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PROSA

Sciamani d’Oriente e d’Occidente


     M. L. West, con il suo Early Greek Philosophy and the Orient del 1971 riapre la questione, e documenta la stretta relazione che intercorreva tra mitologia e religione persiane da un parte e Sapienza greca dall’altra, in particolare per la mitologia del Tempo. Ma soprattutto rintraccia nel sostrato sciamanico panasiatico il trait d’union tra Sapienza d’Oriente e d’Occidente: “Le allucinazioni degli sciamani in Siberia o nell’Altai hanno qualche effettiva relazione con il mito greco? Penso di sì. C’è motivo per credere che in epoca classica  la pratica e l’ideologia sciamanica si diffusero attraverso le steppe nei territori settentrionali delle tribu indoeuropee, dall’India nordoccidentale e dalla Bactria fino alla Scizia e alla Tracia” (ibidem, 146).

     Anche se lo sciamanesimo, in epoca storica, non sopravvisse come “tradizione vivente”, elementi sciamanici si rintracciano nel proemio del Perì Phýseos di Parmenide (fr. 28B1DK),  e decisamente sciamanica è, in Empedocle, la proclamata capacità di guarire, profetizzare, controllare pioggia e vento, resuscitare i morti, aggirandosi “come un dio tra i mortali” (cfr. frr. 31B111 et 112 DK).


La rivoluzione platonica


Il Grande Divisore


      Platone è il Grande Divisore, colui che per primo separa il visibile dall’invisibile, il sensibile dal metafisico, il razionale dall’irrazionale, il puro dall’impuro, e ovviamente anche l’amore volgare da quello sublime, la Venere Pandemia da quella Urania, radicalizzando quel dualismo che nella tradizione orfica a cui egli attinge era sempre temperato dalla presenza di Dioniso, il dio che unisce in sé gli opposti, in particolare l’ebbrezza di vita (il vino, il menadismo) e il distacco dalla vita stessa (lo specchio): ben diversamente la sapienza greca ignorava tutte queste complicanze derivate dall’ipertrofia del lógos razionale, e privilegiava il lógos fluido e intuitivo, per folgorazioni, di Eraclito, quello poetante di Empedocle, quello astratto ma sciamanico e unificante di Parmenide.

     Intraprendendo la seconda navigazione” (déuteros plóus) in Fedone 99d Platone dichiara la propria insoddisfazione per le cause individuate dai Sapienti (ibidem 100d) e fonda la conoscenza su ciò che è invisibile e separato, in particolare le idee, tra cui il Bello, la partecipazione al quale fa belle le cose, e il Grande, che le fa grandi (ibidem 100d-101d): in questo modo fonda il visibile sull’invisibile, ma non si accorge che sta attribuendo all’invisibile caratteristiche del visibile, come ad esempio la dicibilità.

     Identificato, e garantito teoreticamente, l’invisibile cessa di vibrare nella parola sapienziale e si trasferisce in un iperuranio che lo imbalsama nell’altrove: diventa, in realtà, troppo visibile.

    Così, l’invisibile platonico è parte del visibile, mentre il vero invisibile è oggetto di esperienza mistica, è vuotoluce senza nome, e ogni predicazione al suo riguardo è costruzione del pensiero.

    Assai più intensamente Eraclito folgorava Phýsis krýptesthai phileéi: “L’Origine ama nascondersi” (22B123DK).

    E mirabilmente Anassagor sintetizzava ópsis adélon ta phainómena: ”le cose che appaiono sono ciò che si vede dell’invisibile”, conservando la presenza dell’invisibile alla radice del fenomenico, senza radicalizzare la scissione.


Lo sguardo dell’auriga


     “Quando i governanti saranno sapienti, tutti i problemi politici saranno automaticamente risolti, poiché essi daranno allo stato una costituzione perfetta”.

     Così Colli appena ventenne in Platone Politico (p.142)

     E aggiunge: “Per questo il problema dello stato è in Platone subordinato a quello dell’educazione…”(ibidem).

     E Platone, nella VII Lettera (326a-b): “Il genere umano dunque non sarebbe mai stato liberato dal male se prima o non fossero giunti al potere i legittimi e veri filosofi, o i reggitori di Stato non fossero divenuti, per divina sorte, veramente filosofi”.

     In Platone la filosofia-sapienza ha come fine ultimo quello di formare  uomini migliori e élites illuminate, in grado di garantire felicità ai popoli, e il mezzo per formare queste élites illuminate e questi uomini migliori è la paidéia filosofica.

     Ancora prima che da Platone, il paradigma della relazione tra politica e sapienza – dove la prima è subordinata alla seconda, ma entrambe sono unite in un intreccio indissolubile – viene fornito dalla scuola pitagorica, che educa i suoi adepti alla sapienza e alla vita in comune, soprattutto grazie alla virtù iniziatica, catartica, armonizzatrice della musica.

     I Pitagorici divennero capi di città della Magna Grecia, tra cui Taranto e Metaponto, prima di essere annientati dai democratici, contrari alle loro tendenze aristocratiche.

     I filosofi, in Platone, dovevano essere in grado – come l’auriga di Delfi, con quello sguardo fermo e libero, così simile a quello dei buddha – di subordinare la cieca dimensione pulsionale alla riflessività della  ragione, in un tentativo – per altro assai arduo una volta riconosciuta la fragilità dell’eudaimonismo  intellettualistico di Socrate che proclamava l’identità di conoscenza e retta azione –  di colmare la scissione, tra istinto e ragione, costitutiva della natura umana.


Una rivoluzione sapienziale nella politica


     Primo tra tutti, almeno nella nostra letteratura filosofica, e con impegno dichiarato e profondo coinvolgimento personale – dopo l’esperienza tragicamente fallita di una paidéia individuale e di rimando anche politica tentata dal suo maestro Socrate – Platone poneva il problema: in che modo la filosofia può formare uomini capaci di reggere lo stato in maniera etica e il più possibile illuminata, dal momento che  gli uomini non filosofici sono in balìa di passioni e impulsi che impediscono loro di assolvere questo compito?

     La domanda – e il tentativo di risposta – di Platone hanno continuato a risuonare nei secoli, senza che il pensiero filosofico sia mai riuscito ad affrancare la politica dalle tendenze negative – ignoranza avidità violenza – che la abitano e risuona con moltiplicata urgenza in questa nostra epoca, quando viene finalmente conclamata la responsabilità degli umani, e dei politici in primis, nel rischio di collasso ecologico planetario, e soltanto una loro rigenerazione e illuminazione interiore, che li liberi  dalla dominazione da parte delle tendenze negative, può aprire una prospettiva di sopravvivenza dignitosa alla razza umana.

     La filosofia da Platone in poi, e la religione, hanno fallito in questo tentativo perché non hanno sviluppato  metodi capaci di contrastare  la forza distruttiva dell’ombra individuale e collettiva dell’umanità.

     In questa difficilissima quanto necessaria impresa può e deve cimentarsi adesso la Sapienza –

e una Sapienza che tenga conto del grande contributo che la scoperta novecentesca dell’inconscio, soprattutto junghiana, ha dato all’integrazione e al controllo dell’ombra – impegnando i politici a una formazione spirituale che, attraverso la meditazione e metodi dedotti dall’indagine dell’inconscio,  li collochi in un processo continuo di autoliberazione  dalle ombre, in modo da farne  tramiti e autori di una rivoluzione nell’agire politico.


Ritorno a Orfeo


Poesia e rito


       “Questo è il cammino dell’artista, da una rappresentazione nascente a un’altra, secondo la traccia del tempo invertito, in direzione dell’immediato. E se ha senso dire che il nostro mondo, l’apparenza, è uno scadimento dal fondo nascosto dell’immediatezza, onde sgorga, sarà lecito analogamente dire che il cammino rappresentativo seguito dall’artista si muove verso una sfera di eccellenza, di adeguatezza alla fonte della vita”. Così Colli in Dopo Nietzsche, a proposito dell’arte e dell’artista.

     L’arte, dunque, è esperienza ipso facto metafisica e sacra, che ci mette in contatto con il principio-immediatezza, allo stesso tempo immanente e trascendente rispetto alla vita-apparenza.

     Tutto ciò è evidente nelle origini, greche, della poesia occidentale e mediterranea, che sorge come azione rituale, mescolandosi alla musica e alla danza, e si intreccia con il mito: la lirica greca arcaica era legata al culto ufficiale che le comunità tributavano ai loro dei nel corso delle feste. Un coro formato da ragazzi e ragazze cantava poesia e mito, muovendosi a passo di danza sul ritmo intonato dal corego con la lira – lo strumento a corde sacro ad Apollo – o con il più dionisiaco flauto-oboe (l’aulós). In questo modo venivano eseguiti i testi della lirica corale di Pindaro, Stesicoro, Bacchilide. Danze e canti corali celebravano la dea Atena nel corso delle Panatenee ateniesi, e Artemide veniva onorata con danze e cori a Efeso e a Samo. A Delos, l’isola sacra, le coriste Deliadi inneggiavano ad Apollo, e altri coreuti cantavano Afrodite. Nel corso di un rito che ricordava l’impresa di Teseo contro il Minotauro, la dea era celebrata con il canto di un coro la cui danza ricordava il tragitto nel labirinto di Creta. Le Dafneforie tebane, celebrate ogni otto anni, vedevano un coro di fanciulle cantare inni, al seguito di un dafneforo e del suo parente più prossimo, che portava un ramo di ulivo ornato di rametti di alloro, e simboli del sole e della luna.


Poeti-sacerdoti


     La poesia era elemento fondante del rito, azione sacra e cultuale. Da questa azione sacra e cultuale sorgono le varie forme della poesia greca, e della lirica  e della tragedia. L’inno (hýmnos) veniva cantato da un coro disposto intorno all’altare del dio (Zeus, o Apollo, o Afrodite, o Hermes) con l’accompagnamento della lira, prima o dopo l’esecuzione del sacrificio in suo onore. Dall’inno sorsero, per un processo di secolarizzazione, l’encomio e il canto trionfale, in onore di eroi viventi.

          E se queste forme originarie della poesia sacra si spensero con lo spegnersi della cultura arcaica, il ditirambo (dithýrambos) e il peana (paián) continuarono a vivere e ad essere praticati da grandi poeti, tra i quali, per esempio, Pindaro. Il peana, caratterizzato dal grido ié ié paián, originariamente era dedicato a Paieon, il Pajawone delle tavolette di Cnosso, di cui Apollo ereditò le funzioni di guaritore, ereditandone anche l’inno. Il peana  veniva intonato nei momenti cruciali dell’esistenza (prima di una battaglia, all’inizio di un ciclo annuale, in occasione di un matrimonio, quando occorreva stornare una pestilenza o ringraziare gli dei per lo scampato pericolo), proprio in virtù del suo legame con una divinità protettiva e guaritrice.

     Il ditirambo era un canto in onore di Dioniso, intonato da celebranti che, sotto la guida di un exárchon, accompagnavano un bue all’altare, per il sacrificio. L’exárchon, in questo tempo originario della forma poetica, non esprimeva pensieri soggettivi, ma  sapeva comporre un canto adeguato  all’evento religioso, secondo i canoni  della tradizione: la sua funzione, più propriamente, era quella di poeta-sacerdote, ispirato dal dio, come ispirato dal dio, e sacerdote di Mnemosyne, la Memoria,  era l’aedo di tradizione omerica. E non si esprimevano forse in esametri, la sapienza sciamanica di Empedocle e il lógos visionario e astratto di Parmenide?

     La poesia greca, all’origine, è saldamente radicata nella sfera del sacro, e, come anche nella tradizione celtica, il poeta è sacerdote, sciamano e profeta.


Poesia, musica, mistero


gli astri intorno alla bella luna

nuovamente nascondono il fulgente aspetto

quando, colma al massimo, risplende

su tutta la terra                                                                                            …argentea… ( Saffo, fr. 34 Voigt)


Qui la parola si intreccia alla musica per creare un evento sacro; e quando la poesia diviene parola scritta, essa reca in sé e intorno a sé, come un arto fantasma, la musica.

     La donna-poeta, guida spirituale del thíasos di Lesbos, non sta celebrando alcun rito concreto. Il sacro si è nascosto, come la forma fulgente degli astri. Ma ne rimane traccia nell’aura stessa del testo, scolpita per sempre nella musica che lo governa (la strofe saffica), e dilata la parola al di là di sé, verso un’ulteriorità di senso che si fa, appunto musica: non esiste poesia senza ritmo, e non esiste parola poetica che  non sia anche musica.

     E’ questo che distingue la poesia da ogni altra forma letteraria – a meno che tale forma, per esempio nella prosa poetica, non voglia prendere il modo della poesia – e la consacra come voce che, grazie alla musica, rimanda ad altro; e questo altro è il mistero o assoluto o immediatezza di cui la poesia si fa testimone, proprio grazie alla musica. La poesia è ermetica e psicagogica: ermetica, perché collega il divino con l’umano, l’infero con il celeste, così come Hermes collega gli umani con gli dei; psicagogica perché obbliga la psyché del lettore o dell’uditore a “essere in un certo stato”, per ricorrere alle parole con cui Aristotele definiva l’esperienza misterica e iniziatica: la poesia, se è poesia in senso greco, è voce che fa vibrare i precordi in direzione di un sacro che può assumere i più svariati volti ma che è là, dietro le quinte del verbo, a intridere di sé il significante, facendolo vibrare di rimandi metafisici, anche quando, ed è il caso del testo di Saffo, l’apparenza del testo possa far pensare a un bollettino meteorologico o una descrizione naturalistica.


Gli dei e il mondo


     Bellezza sacra del cosmo espressa attraverso parole-musica: è questo il senso della poesia di Saffo e della maggior parte della poesia greca; perché i Greci furono abitati dagli dei, e ogni dio è una sacralizzazione dell’esistente, e una sua trasfigurazione. Se componessimo, alla maniera degli strutturalisti di una volta, un mosaico costituito dalla somma algebrica di tutte le caratteristiche di ognuno degli dei e delle dee greci, ci troveremmo di fronte a  una rete del sacro che ricopre tutto l’esistente, e anche l’invisibile (Ades, da  alfa privativo anteposto  alla radice  -id di vedere). E la bellezza è lo sguardo di Apollo che si unisce con il páthos dionisiaco del mondo, lacerato da nascita e morte, gioia e dolore. Nella visione apollodionisiaca propria della poesia, che unisce palpito caotico dell’esistente e dispiegamento armonico della forma, la vita è arte, arte divina.


Orfeo


     La poesia ricomincia da Orfeo, che ne è l’archetipo, sospeso tra l’Apollo dell’arte e della parola – ma anche l’Apollo sciamano Iperboreo – e il Dioniso del páthos e della visione, e insieme loro unificatore, e mediatore tra  cielo e Inferi, per la sua capacità di discendere nel regno delle ombre alla ricerca di Euridice,  e risalire alla luce: così il poeta che ritorna a Orfeo recupera la propria natura regale di sciamano della civitas, e si muove tra disciplina meditativa e mistica della parola poetica, capacità di rasentare l’indicibile e azione civilizzatrice nei confronti della pólis.

     Ne è esempio il Dino Campana de La chimera, ma anche il Leopardi di L’infinito, e il Dante della  Divina Commedia, con la sua psicagogia iniziatica, dal viaggio nelle ombre individuali e collettive fino alla illuminazione mistica nel finale del Paradiso.

     E’ orfica la poesia che vive l’incanto, la sacralità e la magia della natura e lo riverbera attraverso l’incanto e la magia della parola, della musica e della visione.

     La poesia, estenuata dalla ipertrofia cerebrale e letteraria di troppo Novecento, fatta esangue da poeti deprivati di qualsiasi afflato sapienziale, mistico e civico, ricomincia da Orfeo: come i poemi orfici nella hermenéia di Colli  erano preliminari alla epoptéia eleusina, così la poesia ritorna alla consapevolezza di essere parola-musica che conduce alla soglia dell’immediato, in varie forme, in vari modi.


L’Orfeo di adesso


     C’è una dimensione esoterica della parola orfica, e una essoterica.

     La poesia orfica, insieme con le peregrinazioni labirintiche nella notte, i riti e le formule misteriche, e le esperienze allucinatorie indotte dai sacerdoti-sciamani, era momento preliminare alla iniziazione suprema di Eleusi, l’ epoptéia. Tutto ciò si conserva anche nella sua versione essoterica, perché la parola orfica rasenta l’indicibile, e reca inscritta in sé la memoria dell’Assoluto da cui scaturisce. Il poietés compiutamente orfico è insieme iniziato e poeta, e alla luce di questa ricognizione sul suo archetipo, risulterà davvero risibile il poeta contemporaneo, che si è ridotto a letterato, allo stesso modo che il filosofo si è ridotto a parodia del Sapiente.  Se in qualche modo rasenta l’Orfismo la poesia di Luzi e di Ungaretti, l’epiteto “orfico” si addice ben di più a Dante, che come Orfeo è disceso agli Inferi ed è risalito alla luce, e al Campana de “La Chimera”, che è il vero e proprio testo-emblema dell’Orfismo contemporaneo.

     Ma occorre andare oltre, e riannodare il filo che corre tra quell’Orfeo e l’Orfeo di oggi, per rigenerare la poietiké téchne alla luce di quello spirito mistico-iniziatico, magico, incantatorio, eleusino, e insieme raffinato, adogmatico, libero.


Anamorfosi, consacrazione


     In questo modo, la poesia rasenta, assai più della  filosofia, la sapienza, perché esula dai  principi di identità, non contraddizione, terzo escluso e altri ancora, come ne esula la vita e la fonte indicibile della vita, alla quale solo la musica, e una parola-musica che della musica conservi l’indole tout court mystiké,  si può accostare per esprimerla.

     La Sapienza orfica della poesia, alla maniera della terza e della quarta via parmenidea, (quella del ouk ésti),  a maggior merito della filosofia, può collocarsi nella posizione liminale, tra immediatezza e fenomeno, Assoluto e Manifesto,  indicibile e dicibile: è condizione spirituale di soglia, parola che non pretende di costruire edifici di pensiero destinati prima o poi a sfaldarsi come castelli di sabbia sulla riva, quando sale marea della vita, e della sua scaturigine.

     La poesia –sapienza orfica è anamorfosi consacrante del mondo, universi che si creano e ricreano in continuazione e continuamente rasentano il mistero; incanto della parola e magia della natura,  discesa agli inferi e anábasis lucente; estasi, visione, manía e memoria mistica di una divina radice metafisica; gioco (il Dioniso bambino!) e divinazione, trance apollodionisiaca, che è adesione e distacco dall’impulso, e aspirazione all’armonia che liberi il mondo da Contesa.


Musica di parole


     La musica è Sapienza, perché provoca una mutazione dello stato di coscienza ordinario, induce l’estasi, la perdita dell’ ego e l’identificazione con l’energia-suono, che in Schopenhauer e ancor prima nel Socrate che si fece musico in vicinanza della morte, è approssimazione massima all’Assoluto.

     In questo le è sorella la grande poesia,  che è musica di parole.

     Anche la Sapienza originaria, di Empedocle e Parmenide, veniva cantata in esametri, mentre più lontana dalla musica è la filosofia di Platone, che abbandona la forma poetica per la prosa.

    Eraclito, anche se scrisse in prosa, riuscì a restituirle l’approssimazione all’indicibile della musica attraverso il cortocircuito generato dal suo linguaggio enantiodromico e paradossale, che alla maniera dei koan dello zen induce un cortocircuito nell’assetto ordinario della coscienza, e evoca la comprensione intuitiva, fa abdicare dalle procedure imbalsamanti della ratio, più adatte alla scienza che non alla inafferrabile essenzialità del Vero.

    

Una disciplina contemplativa


      La poesia, nella sua forma più alta, coincide con lo sguardo di Dioniso sul mondo, che consacra, celebra, contempla. La poesia è distacco e insieme  inerenza alla vita, e la musicalità nella sua forma intuita e il gesto concreto dello scrivere sono il segno di questa suo distacco inerente: è disciplina contemplativa che si esercita attraverso lo strumento della scrittura, e condizione estasiata della mente. Di questa condizione estasiata della mente il poeta si fa tramite alla collettività, e per riuscirvi al meglio deve padroneggiare tutta la tradizione  poetica, letteraria, filosofica, spirituale precedente, senza ridursi a letterato esangue, e anzi facendone strumento di espressione sempre più raffinata del sentire.

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